Filo diretto con il cittadino

II Conferenza

su “I Saperi dei Sapori – Dae sa terra a sa mesa”

Il progetto “I Saperi dei Sapori – Dae sa terra a sa mesa” è ormai giunto alla sua conclusione. La conferenza aperta al pubblico, tenutasi sabato 30 gennaio nell’auditorium nell’Istituto Professionale alberghiero “Antonio Gramsci” di Monserrato, è servita per fare il punto della situazione e tirare, per così dire, un po’ le somme del lavoro svolto finora.

Il giudizio e la valutazione non potevano che essere estremamente positivi, visti già nella precedente conferenza i notevoli risultati raggiunti sia attraverso il coinvolgimento dei corsisti sia per via del lavoro svolto dai singoli operatori, i quali sono andati alla ricerca delle persone che custodiscono nelle proprie mani e nel proprio patrimonio mnemonico tutta una serie di conoscenze che devono essere tutelate, salvaguardate e tramandate alle nuove generazioni.

Proprio tale patrimonio ha rappresentato, e rappresenta ancora oggi, il futuro e la ricchezza delle comunità che hanno aderito al progetto e che qui vale la pena di ricordare brevemente: Monserrato con i suoi vini; Settimo San Pietro con i vari tipi di pane cerimoniale prodotto artigianalmente dalle mani sapienti di Anna Rita Fadda, i cui lavori sono stati fra i più apprezzati; Sestu con i dolci, Barrali con la panificazione e Burcei con il suo inestimabile patrimonio di conoscenze relative alle piante e alle erbe, utili non solo per insaporire i cibi, e quindi da un punto di vista gastronomico, ma anche utili per curare, quindi intese come veri e propri farmaci.

L’obiettivo precipuo del progetto era ovviamente quello di trasmettere le competenze e le antiche conoscenze dell’eno-gatsronomia artigianale e tradizionale alle generazioni più giovani, attraverso i corsi e con l’ausilio dei docenti o persone esperte. Da questo punto di vista i propositi sono stati ampiamente raggiunti, vista la partecipazione numerosa e l’entusiasmo mostrato da parte dei frequentanti.

Le stesse lezioni sono state documentate in tutte le diverse fasi, per le varie lavorazioni nella preparazione dei cibi, del pane, dei dolci e del vino, raccogliendo tutto il materiale attraverso dei filmati, così da poterli poi rendere fruibili in rete, ed in particolare nel sito apposito, al quale alcuni esperti hanno lavorato in modo instancabile così da poter offrire uno strumento che possa salvaguardare quel patrimonio di conoscenze che rappresentano l’identità di un popolo e di una comunità, ma anche il proprio futuro sviluppo economico. Questo portale internet – http://www.ilmestieredeisapori.it/ – funzionerà sia come una casa comune sia come un archivio, nel quale sarà possibile conservare gli antichi saperi e trovare informazioni utili per garantire uno sviluppo del turismo eno-gatsronomico.

L’auspicio, ovviamente, è quello che tale progetto possa essere nuovamente finanziato – vista la sua importanza – e che questa esperienza costruttiva e valida possa avere giustamente un seguito e il sostegno di cui ha bisogno.

A cura di Gianni Piu

Costumi tradizionali di Settimo San Pietro

Vedere i costumi antichi della Sardegna rappresenta per certi aspetti una sorta di viaggio straordinario e particolarissimo, ricco di sorprese e di suggestione. Si tratta infatti di un viaggio attraverso il tempo, dentro la cultura e le tradizioni di un popolo semplice, eppure ricco di creatività e di fantasia, che ovviamente sono anche il frutto di stratificazioni storiche successive che si sono sedimentate e sovrapposte nell’arco dei secoli, dando vita a un originale e policromatico gusto che caratterizza i costumi tradizionali di tutta la regione.
Scoprire gli antichi modi di vestire significa anche andare alla ricerca dei mille segreti nascosti e tramandati di generazione in generazione, individuandone le influenze delle diverse popolazioni che sono giunte sull’isola e che hanno lasciato traccia della loro presenza anche attraverso i loro usi e costumi.
I costumi della Sardegna sono una infinità e tutti con caratteristiche e peculiarità diversissime, tanto che nessun altra regione italiana può vantarne un numero uguale. In Sardegna praticamente ogni paese ha i suoi costumi e li conserva con orgoglio, perché l'antico modo di vestire nasconde l'identità stessa di ciascun paese, e rappresenta la testimonianza vivente della sua cultura e del modo di intendere il divertimento, il lavoro, il dolore, giacché l’abito cambiava anche in riferimento al ceto sociale e alla condizione personale.
In breve, l'abito, nei tempi passati, sottolineava i diversi momenti del ciclo della vita: semplice nella quotidianità, sontuoso nei giorni della festa, sobrio e misurato nei momenti del lutto.
Essi rappresentavano una sorta di pagina di storia scritta, ma soggetta all’influsso corruttore del tempo e del cambiare degli usi e delle mode, ragione per cui, oggi, ogni paese è geloso del proprio abito tradizionale e cerca di conservarne con cura la memoria storica impedendo che quelle trame antiche vengano sfilacciate e strappate dall’incuria e dal passare del tempo.

Naturalmente oggi quasi nessuno indossa più gli antichi costumi nella vita quotidiana, anche se bisogna ammettere che ci sono molti centri dell'interno nei quali le donne e qualche signore anziano continuano a vestire gli abiti della tradizione. Pur tuttavia, molte persone e molti enti e gruppi folcloristici si sono impegnati per cercare di salvaguardare i motivi dell’antico ricamo, la foggia dei gioielli appartenenti alla tradizione, curando la scelta dei materiali – fra i quali panno e orbace sono di difficilissima reperibilità e hanno un costo molto elevato – e le tecniche di lavorazione, senza trascurare gli accessori come fiaschette fatte con il corno d’animale bisacce, armi, utensili, ecc.

Il costume tradizionale di Settimo, sia nella sua versione maschile che in quella femminile, ha subito delle modificazioni nel corso del tempo, similmente a quanto è avvenuto anche per i costumi tradizionali degli altri paesi della Sardegna, per via di aggiunte e modifiche finalizzate ad abbellire il costume, ma che spesso hanno cancellato i tratti genuini degli abiti tradizionali.
Ovviamente il lavoro svolto dai gruppi folk, dagli enti per il turismo e dalle Pro Loco ha fatto sì che ci fosse una inversione di tendenza, grazie anche allo studio dei documenti scritti basati sui resoconti di viaggi nell’isola o in altri testi che delineano la storia dei singoli paesi, come le note storiche compilate dagli ecclesiastici (generalmente i parroci in carica nelle parrocchie).
Il costume maschile, più austero e semplice, ha resistito meno rispetto a quello femminile e chiaramente i paesi dell’interno hanno subito una influenza corruttrice dell’originalità minore, tanto da aver indotto i ricercatori a sostenere l’ipotesi secondo la quale il costume femminile sardo possa essere una derivazione dell’abito medioevale. Al contrario, i paesi costieri e quelli situati in pianura hanno verosimilmente subito l’influenza spagnola, così come riporta A. Bresciani nel suo libro Dei Costumi dell’Isola di Sardegna: «Le dame di Cagliari, e di Sassari vestirono alla spagnola, sinché Aragona e poi Castiglia signoreggiaron l’isola. […] Per contrario le donne sarde de’ villaggi, tenacissime osservatrici di loro usanze, non si condussero sì agevolmente a dimettere, o scambiare la fortuna naturale di loro vesti».

ABITO MASCHILE SETTIMESE

In modo più preciso e particolareggiato, si può dire che l’abito maschile constava de su cropettu, una sorta di panciotto di panno nero, con bordi e fodera generalmente di tessuto rosso ornato di trine dorate, che andava sopra la camicia. Esso veniva anche chiamato corittu, nome che deriverebbe con ogni probabilità dal greco Corythos – inteso come armatura pettorale per la difesa del torace – quello che poi i latini chiamarono thorax, denotando ovviamente un uso ben diverso rispetto all’antichità.
Al di sotto del corpetto andava sa camisa di colore bianco, munita di pettina a pieghe e chiusa da 3 o 4 bottoni sul collo, come testimoniano le numerose stampe d’epoca.
Come pantaloni venivano indossati, is crazzonis de arroda fatti di tela di cotone bianco, sui quali si portava sa roda, un pantaloncino corto confezionato con del panno nero, che si abbinava al colore de is crazzas – sorta di ghette – di orbace o di cuoio da portare sopra le scarpe.
Il copricapo era ovviamente sa berritta, indossata in vari modi a seconda della zona di provenienza, specie nel Campidano, ove si era soliti raccoglierla a cecciu, oppure irrigidite – impixada o distese. Va detto inoltre che su di esse spesso si usavano fazzoletti, in particolar modo negli ambienti contadini.
Spesso pastori e contadini portavano sopra questi abiti l’antichissima mastruca – come la chiama Cicerone – detta sa veste ‘e peddi, assieme a su saccu, cioè due pezzi di orbace rettangolari, cuciti nei due lati. Negli ambienti distanti dalla campagna gli uomini tendevano ad indossare su sereniccu, un soprabito che, secondo La Marmora, deriverebbe da Salonicco, la città dalla quale i cappotti sarebbero stati importati. In realtà, si preferisce ricondurre il termine a su sereno, cioè il momento in cui rinfresca ed è necessario indossare tale capo. Originariamente non era di orbace ma di un tessuto di lana morbida, che venne completamente abbandonato nella seconda metà dell’800.

Abito Femminile SETTIMESE

Per ciò che riguarda gli abiti e i costumi femminili conosciuti, a Settimo, come in moltissimi altri paesi dell’isola, erano di tre tipi, tutti con caratteristiche e specificità proprie.
Il costume giornaliero era il più semplice, perché destinato alle mansioni lavorative, quindi necessariamente doveva essere confortevole e senza troppi capi che impedissero i movimenti e precludessero la comodità.
Di fatto, in casa si stava a maniga ‘e camisa – maniche di camicia – sulla quale andava un busto semplice, con sa gunnedda, la gonna, fatta di abodrau – di bordatino –, cioè caratterizzata da una serie di righe rosse e blu.
In ultimo, sopra i vestiti si indossava su deventali, un grembiule necessario per proteggere gli abiti, specie quando si svolgevano lavori che potevano sporcarli, come la lavorazione del pane o cucinare. Sul capo le donne portavano un semplice fazzoletto alla contadina.

Il costume della domenica e per i giorni di festa era decisamente più elaborato e caratterizzato da un numero maggiore di elementi che venivano arricchiti anche da particolari ricorsi estetici ottenuti tramite la stiratura. Sul capo le donne portavano un fazzoletto stretto a mo’ di cuffia al fine di tenere fermi i capelli. Su di questo andava posto poi lo scialle di seta.
La camicia aveva le maniche larghe che venivano stirate a perra de canna, o anche a sonettu, cioè con dei movimenti a reticolato dati da pieghe verticali e orizzontali. Sulla camicia veniva appuntato poi un fazzoletto sul davanti, o sopra di essa veniva indossato su cossu, una sorta di busto che donava eleganza e signorilità.
Nelle giornate fredde si indossava su gipponi fatto di velluto e con le maniche che si allargavano a sbuffo sui gomiti.
La gonna – sa gunnedda ‘e abodrau – era caratterizzata da un bordatino a strisce rosse e blu, plissettato in modo che il colore azzurro permanesse quasi celato alla vista, in particolar modo nella versione della gonnella a s’arrubiu, cioè caratterizzata dalla preponderanza del colore rosso. In una versione più ricca, sempre usata per la domenica – definita sa gunnedda a tocau – l’indumento constava di strisce rosse e blu più larghe. I colori avevano ovviamente diversi significati simbolici che convenzionalmente erano accettati e riconosciuti dalla comunità, così, per esempio, se il colore blu era in prevalenza, significava che la donna aveva subito un lutto in famiglia.

Il costume da sposa era ovviamente molto raffinato e costoso, comprensibilmente almeno per le famiglie più abbienti. Già partendo dal capo, si poteva notare una cuffia di cotone nero lavorata confezionato con una bordatura di velluto nero, utilizzata per raccogliere i capelli. Al di sopra di questa si portava un velo ampio – su velu – di tulle, il cui ricamo richiamava l’ampio colletto rotondeggiante della camicia bordato di pizzo, presente anche sulla pettorina nelle maniche e nei polsi.
La sposa indossava poi su cosso, un busto in broccato di diversi colori e stretto sotto il seno da lacci, così da rendere più facile la vestibilità de su gipponi, un’elegante giacca di velluto nero guarnito con nastri dorati, le cui maniche terminavano sui gomiti.
La gonna – sa gunnedda – era di velluto di color granata, con una balza di broccato rifinito con una trina dorata. Plissettata dietro e sui fianchi, sul davanti era completamente liscia e si apriva a sportello – su sportellu – ove presentava una parte in broccato. Sopra sa gunnedda andava infine il già citato deventali, anche questo fatto di broccato, pieghettato in vita e aperto a ventaglio. Di solito, il broccato di questi capi d’abbigliamento veniva usato anche per rivestire le scarpe.

Testi A cura di Gianni Piu

Is Prendas

In un evolversi lento, ma continuo, si assiste ad un effetto di traslazione, uno spostamento e un cambio di vettore che possa trasmettere i benefici del rituale magico. Ciò è avvenuto in diverse culture e tradizioni, quasi fosse un percorso obbligato per poter trasmettere il potenziale magico delle formule. Ecco che in questo modo, dopo una lunga fase di distillazione antropologica, la parola inizia a legarsi all’oggetto: inizialmente è il contenitore dell’acqua, dotato di parole incise. Successivamente e in modo del tutto casuale, un bambino malato o una persona sofferente trova sollievo grazie alla vicinanza di una piccola pietra particolare, magari un pezzo di ossidiana, o una conchiglia dai colori accesi e appariscenti. Si inizia così a produrre manufatti che, unitamente alle parole, possano proteggere dalle avversità, e ad essi viene sempre attribuita una origine mitica, distante nello spazio e nel tempo. Nasce in questo modo l’amuleto-gioiello, l’oggetto in grado di fungere da accumulatore di energie positive, ed esso rappresenta fin dalla sua prima origine il mezzo indiscusso per creare un contatto con la divinità, un ente che funge da catalizzatore delle forze benefiche capaci di esorcizzare e fugare le energie negative.

Secondo le leggende sarde, infatti, sono le janas – le fate – che nelle loro case celate nel grembo della terra tessono fili d’oro e d’argento, e a questi manufatti attaccano pietre che sono il risultato della cristallizzazione degli elementi, condensati nei millenni e forgiati dalle mani della Natura. Non è un caso che in quasi tutta l’isola si parli del mito del tesoro riposto sotto terra, occultato, e chiamato su siddadu nel nord della Sardegna. Si tratta, come dice M.L. Wagner di una derivazione del termine latino sigillatum, indicante un tesoro nascosto e ben custodito, con ogni probabilità richiuso.

Con il passare del tempo il gioiello si è diversificato ed è stato destinato a svariati usi, quindi alla pratica utilità, oltre che all’ornamento o al suo uso in qualità di amuleto e talismano. L’evolversi di questo fenomeno mimetico ha visto un lento differenziarsi fra i germi scientifici e quelli artistici, tanto che inizialmente essi si trovavano in una forma ancora indifferenziata, ma poi hanno manifestato via via certi loro tratti caratteristici e fondamentali. Secondo Frazer, si possono distinguere due convinzioni essenziali del periodo magico: primo, che il mago, la persona “esperta” possa produrre per imitazione qualsiasi effetto; secondo, che tutto ciò che egli fa ad un oggetto materiale agisca anche sulla persona che è stata a contatto con l’oggetto. Secondo questa concezione, per tutto ciò, l’amuleto tende alla evocazione, che scaturisce e sorge proprio sul terreno sempre in evoluzione della vita quotidiana, poiché d’altro lato, la comunicazione nel suo complesso – sia essa legata al rituale magico o alla realtà del quotidiano – ha lo scopo di convincere l’interlocutore o gli interlocutori a fare qualcosa, spingerli ad agire e comportarsi in un determinato modo, in quanto contenente sempre e necessariamente degli elementi del carattere evocativo. L’azione e la finalità evocativa nell’amuleto e successivamente nel gioiello sardo – come in qualsiasi altro amuleto o gioiello di differenti origini – deve agire sulla comunità, affinché in questa possa e debba nascere una cieca fede nelle cerimonie magiche ad esso legate. A questo proposito, è facile proporre una classica frase detta dalle persone di una certa età, con un bagaglio di tradizioni e credenze ben radicate, mentre osservano e valutano un gioiello o una prenda de oru: chi no esti abbrebau no serbidi a nudda! Vale a dire, a prescindere dalla fattura raffinata, dalla purezza del metallo utilizzato e dalle particolarità estetiche eccellenti, se su di esso non sono state effettuate tutte quelle pratiche magiche a carattere evocativo, il gioiello non avrà alcuna utilità, proprio perché nel passato la distinzione fra gioiello e amuleto, e quindi fra ambito artistico e ambito magico-scientifico, non esisteva affatto. Non si era ancora avuto l’attuale di stanziamento che noi oggi conosciamo.

Tutte quelle tendenze che si manifestano spontaneamente nella vita quotidiana sono raccolte, sistematizzate e ulteriormente ampliate dalla magia. Ciò avviene quasi con estrema naturalezza, in quanto la magia non rappresenta un cambio di direzione o un mutamento qualitativo rispetto ai fenomeni dell’esistenza quotidiana, ma semplicemente un’amplificazione e un allargamento di ciò che è già da principio presente in essa. Il gioiello-amuleto rappresenta quindi un concentrato di elementi capaci di suscitare negli astanti determinati pensieri, convinzioni, sentimenti, emozioni e passioni.

Il gioiello acquisisce così nel tempo la valenza simbolica del patto di alleanza e di unione. Un dono che deve sancire un legame profondo e consacrare un rapporto di fiducia fra le persone. Di fatto, due preziosi tipici del campidano – su girasoli e sa margherita – rappresentavano il primo omaggio che i genitori del fidanzato recavano in dono alla futura sposa. La sua ricchissima e pregevole fattura, a Settimo come nei paesi limitrofi, custodiva un significato simbolico di grande rilevanza, poiché rappresentava la donna intesa come vera e propria prenda de oru e consacrava, inoltre, l’unione matrimoniale futura di due giovani. Non è una coincidenza che anche un proverbio sardo reciti Pius balet una bona prenda, qui non una mala sienda, intendendo che sarebbe meglio avere una moglie virtuosa – una bona prenda, appunto – ancorché povera, che una ricca e senza saggezza o buon senso.

Logicamente, anche per quanto riguarda il termine prendas risulta utilissimo partire dallo studio del lemma, così da poterci poi addentrare nella sua struttura semantica più nascosta.

Di fatto, il significato di prendas, termine che in lingua castigliana viene impiegato per denotare i capi di vestiario – prendas de vestir, e solo nella variante venezuelana risulta essere sinonimo di joyas o adornonos, gioielli – deriva dal latino PIGNERÀRI (pignŏra, pl. n. di pignus), con il significato di prendere in pegno, il cui sostantivo al nominativo è PIGNUS, e quindi «gravare la roba altrui per pegno o sicurtà di pagamento» come si evince dal dizionario etimologico. Probabilmente, la prenda o pignus, nella Spagna dei secoli passati indicava uno dei cosiddetti prestiti pretori – in opposizione ai prestiti civili – e consisteva nel consegnare una garanzia, un oggetto di valore appartenente al debitore, al creditore. Dal punto di vista linguistico, nella Spagna medioevale si adottò il termine prendas piuttosto che quello di pignus, in riferimento tanto al fatto giuridico di consegna della garanzia che al pegno stesso, quindi preferendo il verbo latino PRÈNDERE – sincopato di PREHÈNDERE - derivante da un costrutto linguistico basato sul prefisso PRE (PRÆ) che significa dinnanzi, e una radice HAD-O o HAND[1], col significato di mano.

Nella lingua sarda, il termine prendas entrò certamente con la dominazione spagnola, come testimoniato dal Wagner, per quanto il DES risulti piuttosto lacunoso in proposito. Tuttavia, nel

[1] Dalla radice ariana HAND sarebbero poi scaturiti il greco CHAND-ÀNÔ, io afferro, abbraccio, nonché il latino HED-ERA, la pianta che si attacca ai muri o ad altre superfici. Similmente, nell’antico scandinavo GET-A, l’anglosassone GET-AN, il gotico GIT-AN e l’inglese GET, tutti con il significato di prendere, e successivamente ottenere. Vi è anche chi ipotizza la derivazione dalla stessa radice ariana il termine tedesco e quindi inglese HAND, molto simili al sanscrito HAD-STAS avente il significato di mano, e quindi arto con il quale si afferra, si prende.

______________________________

dizionario è facile trovare espressioni che nell’uso corrente si rifanno alla stessa idea esposta poche righe sopra, come per esempio pigai o donai in prenda, dare o prendere in pegno. Altresì, il vocabolo imprenda > impegnare era di uso comune nella Sardegna dei secoli passati. Vale qui la pena di riportare quanto scritto da Mario Puddu nel suo Ditzionariu de sa Limba e de sa Cultura Sarda, ove accanto alla classica spiegazione relativa a prènda – o riportata anche nella versione con la lettera “h” intercalata prèndha, con lo scopo di ricordare la sua pronuncia caratterizzata da un contoide apico-dentale e quasi cacuminale o retroflesso – inteso come gioiello o «lallanu de oro o de ateru metallu», si trova anche la definizione usata nel senso di pegno o «cosa chi si daet o chi si ponet coment’ e a ndhe galentire àtera».

A conferma di questa definizione risulta utilissimo anche riportare l’esplicazione che ne da Vissenti Porru nel suo antico Dizionariu Universali Sardu-Italianu (1832), ove il vocabolo prenda viene tradotto come pegno, e altresì si riporta l’espressione, particolarmente usata in passato, di «Poniri is bestiris in prenda» che già da sola risolve il quesito sull’utilizzo iniziale del termine fatto qui nell’isola. Risulta palese, quindi, che gli oggetti di valore da impegnare siano stati inizialmente i vestiti e solo successivamente i gioielli, per i quali è rimasto l’appellativo metonimico di prendas.

Non si trascuri il fatto che, come anticipato prima, nella Spagna attuale il termine sia usato per indicare i vestiti, i capi d’abbigliamento in genere, anche perché se si risale all’origine etimologica di ROPA (corrispondente all’italiano ROBA) troviamo che tale etimo deriva dall’antico germanico ROUB o anche RAUP ovverosia connesso a RUBA o RUBARE, interpretato come spoglia, bottino o preda di guerra, e quindi legato all’idea di qualcosa che poteva essere preso e tolto, proprio ugualmente a quanto avveniva per gli abiti e in seguito i gioielli o prendas.

Anche se di recente il gioiello ha acquisito il significato omologante di mero oggetto ornamentale, la cui funzione è intesa semplicemente ad indicare uno status economico e sociale, ovverosia, esprimente una sola e semplice valenza estetica, in epoche antiche esso ha avuto funzioni assai più marcate e profonde. Si pensi ad esempio all’anello che a Settimo veniva indicato con il nome di aneddu de su dolori ‘e conca, cioè portato al dito proprio per curare il mal di testa, avente quindi la funzione taumaturgica basata sul curare e sul guarire. Generalmente, questo tipo di gioiello veniva confezionato con una pietra di colore giallo o anche ambrato, richiamante il colore del sole, simbolo di vita, di forza e calore. L’anello, che poteva solo essere portato al dito dalle donne sposate o fidanzate, era dotato di un rotolino di carta recante delle scritte – is brèbus, appunto – che servivano a tenere lontano o curare il mal di testa, e mai si sarebbe dovuto rompere il rotolino di carta o leggere le parole in esso contenute, pena la riduzione dell’anello a semplice oggetto, ornamento comune, privato di tutte le sue proprietà taumaturgiche.

Fra gli altri oggetti che venivano usati più o meno meno comunemente si può ricordare su lasu, vale a dire una sorta di collana caratterizzata da tre parti scindibili ed indossabili separatamente. Nel territorio settimese questo monile aveva un suo valore particolare, poiché data la sua elaborazione ed il suo valore monetario e stilistico, poteva essere indossato solo dalle donne più ricche. Si componeva di tre parti indipendenti, dette su froccu, che era l’oggetto più sgargiante; seguiva poi sa gioja, la parte centrale generalmente dotata di una pietra che lo impreziosiva e di maglie apribili in modo da poter essere agganciato agli altri elementi; la parte che stava più in basso era su dominu, un oggetto che le padrone di casa erano solite indossare per distinguersi dalla servitù. Aveva quindi una funzione comunicativa oltre che di ornamento, anche perché veniva usato in occasioni speciali come matrimoni o altre feste importanti, ed era solitamente impreziosito con un cammeo finemente lavorato. Risulta interessante notare che il termine appare nel Dizionario Etimologico Sardo di M.L. Wagner – sa dòmmina – e viene considerato dall’autore come latinismo, un termine che anticamente indicava una medaglia o anche un “breve, involto che contiene reliquie”, riallacciandosi in questo modo perfettamente con quanto detto finora riguardo alla funzione magica del gioiello in Sardegna.

Da questo punto di vista, è interessante notare che gli orecchini introdotti nell’epoca fenicio-punica, spesso dotati di figure di uccelli – come nel caso de is arrekadas de Kabonisku, orecchini con i galletti, in alcuni casi a due teste – risultano avere dei significati simbolici molto antichi. Si tenga conto del fatto che si trattava di forme geometriche e simboliche, spesso zoomorfe, utili per invocare la protezione delle divinità, e venivano realizzati con lamine d’oro finemente lavorate a sbalzo e decorate a grani. La parte inferiore veniva detta comunemente a lantioni, vale a dire a lanterna o fanale a olio o cera, poiché la foggia richiamava simbolicamente una lanterna avente funzione di luce propiziatoria e scaramantica per la donna che li portava, così come riportato su vari dizionari della lingua sarda. Per interpretare correttamente questi ricorsi stilistici è necessario riprendere quanto riportato da una efficace descrizione di Frazer, secondo il quale l’uomo primitivo credeva che bastasse imitare «i grandi fenomeni della natura per produrli, e che, per simpatia segreta o per un mistico influsso, la piccola rappresentazione che egli inscena nel folto della foresta, nella gola del monte, sulla landa deserta o sulla costa battuta dai flutti sia tosto ripresa e ripetuta, in un più ampio scenario, da interpreti più potenti». In quel modo, le convinzioni magiche stesse imponevano all’uomo primitivo che si potesse influenzare gli eventi del cosmo, dai quali dipendeva la sua propria esistenza, mediante la loro imitazione, una raffigurazione artistico-mimetica, come nel caso delle arrekadas a kabonisku, vero e proprio esempio di sillogismo analogico. Di fatto, il riprodurre immagini stilizzate del sole o dell’animale che annunciava il suo risorgere dopo la notte – il gallo, nel nostro caso – servivano per seppellire letteralmente il buio o l’inverno e dare nuova vita e fecondità alla nuda terra o calore alla comunità umana.

Se nella Gallia e fra le popolazioni celtiche il gallo rappresentava la virilità e la forza in battaglia, per i greci e per i fenici questo animale possedeva chiaramente un più peculiare e profondo significato simbolico, del tutto differente. Esso simboleggiava il mantenimento delle promesse e la puntualità. Non si dimentichi che era un animale sacro al dio solare Apollo, ma anche associato a Persefone, il principio luminoso degli inferi.

Simbolo della rinascita, era quindi un volatile strettamente legato al sole, alleato delle forze benefiche, poiché esso doveva annunciare il nuovo giorno, e quindi assolvere al compito precipuo di tracciare una separazione fra il mondo delle tenebre, del buio, e quello della luce. In tal senso, aveva il compito di indicare ai demoni – in grado di vagare nel mondo dei vivi solo durante le ore notturne – di affrettarsi a rientrare negli inferi prima dello spuntare del giorno, motivo per cui i fonditori fenici e greci avevano modellato le loro lampade di terracotta o di bronzo a forma di gallo. Ovviamente il richiamo alla simbologia solare viene ripresentata anche con la collana detta kannakka, la quale poteva essere riprodotta nel modello a pibionis o a nuxedda, varianti diffuse in tutto il Campidano, che richiamavano verosimilmente il simbolo solare, una reminiscenza forse dell’antico culto presente nell’isola. Pur tuttavia, è bene sottolineare che questo monile fatto in lamina d’oro, non ha origini antiche. Il nome stesso kannáka è di derivazione araba – come propone Wagner in La Vita Rustica – ed era stato diffuso in tutto il meridione dell’Italia attraverso la dominazione spagnola, e in modo particolare a Napoli, da cui con ogni probabilità giunse anche qui in Sardegna.

Esiste anche una spilla, sempre legata alla simbologia solare, contraddistinta dalla notevole ricchezza di particolari, detta su girasole. Si tratta di un gioiello usato soprattutto per fissare lo scialle sul capo o per chiudere la camicia sul petto, che veniva regalato in passato alla fidanzata o futura sposa.

Vale qui la pena di spendere qualche parola sulla simbologia attribuita fin da tempi remoti a questo fiore, dacché veniva considerato una sorta di piccolo sole presente sulla terra, quindi dotato di una carica simbolica positiva. Il girasole veniva interpretato come rappresentazione dell’abbondanza e della fecondità, ragione per la quale il gioiello, e più precisamente la spilla, che ne riproduceva la forma e i particolari, veniva regalata come pegno di nozze, e esprimeva un augurio di fecondità e ricchezza per la giovane sposa. Si consideri inoltre il fatto che nell’antica Grecia il girasole era un fiore sacro ad Apollo, il dio del sole, poiché infatti la sua corolla segue la corsa dell’astro lungo tutta la sua eclittica diurna, in modo da essere sempre rivolto verso la sua direzione. Altresì, nella lontana Cina i semi di girasole erano e sono considerati un cibo che rende immortali, proprio perché relazionati con il sole, astro eterno.

In modo del tutto particolare, nel territorio di Settimo, come spilla per fermare lo scialle sul capo, veniva utilizzata una monile detto sa margherita. Ora, è chiaro che i fiori in generale incarnavano la bellezza della natura e il rigenerarsi del mondo vegetale, ma proprio per via della sua peculiare forma che evoca il calice o la coppa, e quindi il ricettacolo per eccellenza, essi venivano tutti legati simbolicamente alla sacralità del femminino, in quanto agente passivo, associato pertanto alla polarità femminile e ricettiva.

Oltre che essere particolarmente simile al girasole – in oro, molto vistoso, con un rubino incastonato nel centro – e quindi che si rifà alla simbologia solare, visti anche i petali appariscenti e paragonabili ai raggi solari, uscenti appunto da un cuore centrale tondeggiante e giallissimo, questo fiore era simbolo di rigenerazione e della rinascita, ed era perfettamente adatto ad essere portato in dono dai suoceri alla futura sposa in quanto percepibile come inno alla fecondità. Durante l’epoca medioevale alla margherita venivano riconosciute capacità profetiche, una traccia che ancora oggi risulta visibile attraverso il gioco che gli innamorati fanno sfogliandone i petali, per sapere se il loro amore è ricambiato. Si trattava, altresì, di un simbolo di purezza che le donne davano ai propri cavalieri, in modo che questi lo affiggessero sui loro scudi per far sapere a tutti di essere amati.

Oltre a ciò, esistevano ed esistono ancora oggi orecchini detti a grappolo, fatti generalmente con pietre colorate o con corallo, che venivano regalate dalle madrine o dai parenti più prossimi alle ragazze, nel momento in cui entravano nella pubertà. Forse, tra gli orecchini più comuni e vicini alla tradizione, a Settimo, come in tutta l’area meridionale dell’isola, godono di particolare interesse quelli detti a palias, caratterizzati da una lamina d’oro frastagliata in forme floreali, con uno stile decisamente barocco e sovrabbondante. Il nome è dovuto al fatto che questo gioiello raffiguri una pala da fornaio, quindi si tratta di una sorta di amuleto legato alla simbologia del pane, alimento dominante ed essenziale nella cultura contadina del paese come della Sardegna nel suo complesso, e quindi racchiudente in se un auspicio e un augurio di abbondanza e floridezza.

Ovviamente, nell’arco dei decenni e dei secoli, nell’opera mimetica si sono compiute delle trasformazioni fondamentali rispetto alla superficie immediata della vita quotidiana, poiché l’opera, rappresentando solo una parte limitata della vita e della realtà, è soggetta a mutamenti che cercano di schematizzare la molteplicità degli aspetti che erano stati, per così dire, tralasciati o trascurati in schematizzazioni antecedenti. Di fatto, la limitatezza contenutistica dell’opera d’arte nella sua struttura formale determinata da luogo a una ricerca continua, che produce via via un distaccamento dal modello originario in una fase successiva di superiore evoluzione. Nel caso degli orecchini appena citati, arrekadas a alias, si può osservare che inizialmente essi vennero prodotti secondo una mimesi magica che doveva rispecchiare una realtà di abbondanza e di copiosità nella disponibilità dell’alimento base, ma successivamente l’evoluzione stilistica ha portato a un allontanamento dal significato e dal concetto primigenio. Rimane pertanto chiarificato il concetto secondo il quale il gioiello – is prendas – nascano come amuleti carichi di un contenuto magico, dotati di una valenza trascendente riconosciuta da parte di tutta la comunità, ma che il processo di separazione della creazione mimetica dell’oggetto poi ha agito emancipandoli qualitativamente e scostandoli in modo definitivo e profondo dal rispecchiamento mimetico incipiente.

Testi a cura di Gianni Piu

Is Brèbus

Il modo migliore per addentrarsi nel mondo magico dei bèrbos o brèbus, ormai caduti quasi in disuso in tutta l’isola e sostituiti con la perifrasi ben più comune sa meighina ‘e s’oju o sa mexina ‘e s’ogu nelle due macrovarianti, è quello di capire in modo pieno e approfondito il concetto contenuto nel termine stesso, e per tale motivo una analisi accurata dell’etimologia della parola rappresenta un ottimo punto di partenza.

Il termine bèrbos comprende il radicale vĕrbum derivato dal latino, che nella variante campidanese si è modificato per metatesi in brèbus, con lo scambio consonantico e con la successiva caduta del contoide occlusivo bilabiale sonoro posto in fine di parola.

L’analisi più comunemente accreditata del termine latino sembrerebbe indicare chiaramente una radice antica di origine indoeuropea VAR o VARB, di cui non si trova facilmente traccia nelle lingue orientali, a meno che non si ricorra all’antico persiano, con il quale si faceva riferimento alla nozione di «annunziare», «insegnare». Probabilmente questo radicale etimologico ritrova il suo antecedente nel Proto Indoeuropeo, in cui è stata ricostruita la radice *WERE, che ha lasciato traccia nel gotico con WAURD, nel proto germanico *WURDAN e nell’Antico Frisone WŎRD.

Similmente si trova traccia della stessa radice nel lituano VĂRDAS o nel lettone VAHRDS, in cui designa il concetto di nome o denominazione, o ancora nell’antico prussiano ove si modifica in WIRDS, per poi arrivare al germanico WORT e al ben più noto termine anglosassone WORD, che designa parola o nome, allo stesso modo in cui «i grammatici chiamano in questo modo la parola che denota l’azione in tutti i suoi accidenti, essendo la principale parte dell’orazione». In greco risulta έιρω – èirô o anche fèr-jo – io parlo, io dico, e quindi sembra essere legato all’azione di emettere suoni di senso compiuto, produrre parole dotate di un significato preciso.

Per quanto concerne il lemma presente nella lingua sarda, dobbiamo ricordare che, in passato, già Max Leopold Wagner prestò attenzione al termine affermando che questo possiede un’origine derivante dal latino, e che oggi si usa solo al plurale. Tuttavia, è facile constatare che attualmente esso ha perduto il suo senso originario, acquisendo un significato peculiare e specifico. Se infatti anticamente esprimeva il concetto di parola, questo suo uso cadde a causa del fatto che in Sardegna tale funzione venne resa con faeddu o fueddu, originati entrambi da faveddare (in latino fābella dal quale scaturisce chiaramente il verbo favellare).

Nella Sardegna settentrionale, considerando la variante sardo-logudorese, il termine si distingue per le minori alterazioni subite nel tempo rispetto al sostantivo latino, ma l’uso del termine sembra rispondere alla stessa necessità per la quale viene impiegato nel sud dell’isola, dove magari brèbus potrebbe anche avere qualche legame con la pratica medioevale italiana consistente nel portare degli amuleti detti “breves” – che in latino stavano per testo scritto. Tali breves constavano di una striscia di carta contenente formule propiziatorie atte a proteggere chi le portava. La somiglianza fra i due termini, in questo caso, potrebbe essere il risultato di una conciliazione e un successivo aggiustamento, effettuati dal culto cristiano, e la commistione di parti pagane e parti cattoliche all’interno dei rituali magici recitati dalle “donne esperte” sarebbe una testimonianza precisa di questo fatto.

Già in favore dell’uso dell’espressione verbos possiamo ritrovarne alcune tracce storiche negli antichi testi giudicali, in cui, giusto per portare un esempio pratico, "torrare verbos" significava dare risposta, far sapere o anche rendere noto ad altri. Altresì, nel Condaghe di san Pietro di Silki si trova “narait a beruos” (CSP 243) inteso come “dire a parole”.

Successivamente, come riporta sempre lo stesso M.L. Wagner, i bèrbos o brèbus presero a denotare «gli scongiuri e formole per attirare la fortuna, per allontanare i fulmini, per trovare le cose smarrite, per fugare i diavoli, i dolori ecc. e per fare arrivare le pallottole al cuore del nemico» (in La Lingua Sarda, p. 103).

In tal senso, come abbiamo anticipato prima, oggi il termine brèbus ha acquisito un significato più specifico e anche settoriale nell’uso comune, giacché questi vengono considerati alla stregua di formule magiche, rituali prodigiosi basati su frasi capaci di intervenire sulla realtà materiale circostante modificandola, correggendola o alterandola, allo scopo di preservare gli individui, gli animali e le cose dai malefici e dalle avversità a cui possono andare incontro durante il normale corso della loro esistenza.

Non va dimenticato, tuttavia, che anche nel Vocabolariu Sardu-Italianu del Canonico Giovanni Spano si fa menzione del termine verbos sempre in riferimento a “parole superstiziose”, e al sostantivo plurale belvos, inteso come parole o superstizioni. Senza eccezione, in riferimento a questo termine, troviamo che ne I Proverbi della Lingua Sarda si riporta anche il proverbio “Verbos qui non sunt pagados, mai non siant sanados”, con lo scopo di testimoniare l’antichità dell’etimo trattato, giacché si denotavano – come anche testimonia M. Pittau nel suo Dizionario Fraseologico ed Etimologico della Lingua Sarda – «parole superstiziose che le donne dicono sopra gli ammalati, o pronunciate quando una fatica non è compensata».

Sempre sullo stesso libro troviamo un’altra importante testimonianza dell’uso determinato del termine, e in particolare con il riferimento all’espressione Nai is brèbus – recitare le parole – intese come pratica condizionata da credenze: «Ciò attribuiscono a superstizione, ma è solo nella fantasia. Ecco come io sentì dire questi brèbus a una vecchia donna di Barbagia: Gesus, Giuseppi e Maria/ Sa manu de s’Ispiritu Santu / Lompat innantis de sa manu mia. Tenendo le mani sopra il capo dell’ammalato». (in M. Pittau)

Di fatto, in modo del tutto analogo si può ricavare che abbrebàre/ài significa «ammaliare a mezzo di tali formole», come riporta il già citato Wagner nei suoi lavori di ricerca sulle peculiarità della lingua sarda.

Rimane quindi appurato che in Sardegna l’utilizzo dei brèbus è antichissimo, forse precedente alla dominazione romana, ed ha sempre rappresentato una questione avvolta da una cortina di mistero quasi impenetrabile. Successivamente, anche se la chiesa cercò di eradicare tutte queste pratiche, motivazione per la quale con ogni probabilità è possibile addurre il fatto che nei bèrbus o brèbus vi siano numerosi richiami ai santi e a Dio, l’utilizzo di tali pratiche venne per così dire tollerato e incorporato alle tradizioni, tanto da restare viva anche oggi, benché aventi una chiara origine pagana.

Nonostante l’aura di mistero che avvolge e cela agli occhi della maggior parte delle persone il compimento di tali rituali qui in Sardegna, rimane chiaro che alla parola, o meglio, al verbo viene data una importanza fondamentale – per esempio, nelle transazioni delle proprietà immobiliari si diceva che bastasse un semplice accordo verbale, bastat su fueddu – o addirittura trascendentale, che va al di là della comprensione umana. Non si può infatti fare a meno di ricondurre questa attitudine al medesimo utilizzo che se ne fa nel testo biblico del Vangelo secondo Giovanni, ove si legge «In principio era il verbo» (Gv 1,1), deducendo da questo impiego una chiara volontà di intendere il verbo come “parola creatrice” o anche la sapienza che governa la creazione, quindi sapienza ordinatrice delle cose materiali e dell’esistenza.

In rapporto a questa considerazione, è facile capire che nella maggior parte dei casi i brèbus assumono il significato di parola vivificante, in grado di curare e infondere forza vitale o guarire. Tramandati di generazione in generazione, da maestro ad allievo, queste parole magiche sono rimaste segrete alla comunità, anche perché, come vuole la consuetudine, rivelare sos bèrbos significava inficiarne la loro validità, privarli del loro potere magico e della loro proprietà salvifica e taumaturgica.

Si tenga a mente che, addirittura, fra i gioielli della tradizione sarda esisteva il cosiddetto astucciu, vale a dire un astuccio d’argento creato appositamente per conservarvi e portarsi appresso, in qualità di talismano capace di attirare il bene e scacciare il male, le formule magiche, celandole inoltre in tal modo da occhi indiscreti. Si trattava di un prodotto della lavorazione artigiana di pregevole fattura, di forma tondeggiante o ovale, realizzati in lamina d’argento e talvolta rifiniti in filigrana, molto simili – anche dal punto di vista del loro impiego – agli amuleti di metallo detti quemicot, che gli ebrei erano soliti indossare a scopo protettivo, poiché in essi venivano racchiuse brevi scritte o formule magiche, in alcuni casi costituiti anche da una sola parola. Tuttavia, è più facile affermare che con ogni probabilità questi manufatti giunsero nell’isola attraverso la dominazione fenicia attorno al 1000 a.C., in quanto gli astucci erano tipici della tradizione fenicio-punica e costituivano veri e propri contenitori per i viatici utili per l’aldilà. Solo in un secondo momento essi svolsero il compito di contenitori per essenze profumate o, addirittura, per contenere dei veleni.

Nella tradizione propria di Settimo questo ornamento o amuleto veniva chiamato su scrittu, ed era confezionato in modo molto più semplice e umile, fatto di stoffa ricamata e avente foggia romboidale, al cui interno venivano riposte appunto le preghiere, scritte su pezzetti di carta adeguatamente piegati e arrotolati.

È facile capire che ogni civiltà, ogni popolo, possiede un proprio linguaggio dotato di significati, le cui radici semantiche affondano nel contesto materiale e sociale di una attività umana concentrata, alla quale risulta essere inestricabilmente collegato.

In tutti gli esseri umani è ben nota la tendenza a congregarsi, a stare insieme, a godere anche della compagnia reciproca, e in tal senso in ogni interazione fra due individui sorge una idealizzazione della parola, a prescindere dalla collocazione temporale in cui tale interazione si verifica, e dalla quale scaturisce un legame comunicativo in cui la parola stessa assume una connotazione quasi trascendente, magica, in grado di modificare la realtà più prossima e divenire mero strumento a disposizione dell’individuo. Da questa prospettiva, il linguaggio nella sua funzione primitiva ed originaria ha un carattere essenzialmente pragmatico: esso diviene un modo di comportamento, un elemento indispensabile dell’azione umana concertata, e significherebbe avere una visione limitata e unilaterale, addirittura riduttiva, quella di intenderlo semplicemente come un semplice mezzo per esprimere o incarnare pensieri, che è invero una delle sue funzioni più specializzate.

Parimenti, nell’accezione de is brèbus, l’azione-parola continua ad avere una sua funzione di intervento nella realtà circostante per modificarla, o conservarla nello stato che meglio si adattava alle necessità del gruppo e degli individui.

Se, per esempio, consideriamo l’emissione di suoni emotivi inarticolati dei bambini o la produzione orale di un discorso complesso frutto del linguaggio strutturato di un individuo adulto, riusciamo a capire che entrambe le circostanze sono connesse strettamente a fatti biologici di enorme importanza. Di fatto, bambini e adulti, primitivi e civilizzati, reagiscono con espressioni vocali a certe situazioni, poiché ogni suono racchiude in sé uno stato emotivo (dolori, paure o angoscia contrapposte a gioia prorompente, o ancora curiosità, intesa, sensazioni di varia natura) e queste reazioni sonore fanno parte dell’universo umano con ufficio di esprimere le emozioni e come tali (lo hanno già rilevato Darwin e altri) hanno un valore per la sopravvivenza o almeno sono esse stesse un retaggio di tali valori.

Secondo Bronisław Malinowski e Edward Sapir, le prime parole vengono anch’esse usate sotto la pressione di situazioni dolorose, di forti emozioni o di gioia intensa. Così avviene che quando il bambino chiama piangendo la madre, oppure gorgoglia, geme, strilla, frigna e si rallegra per la sua vista; quando pretende il cibo o ripete con piacere ed eccitazione il nome di qualche cosa presente nel suo ambiente con cui è solito giocare, ebbene, in queste situazioni e contesti la parola diviene la reazione significante, adattata alla circostanza e capace di esprimere uno stato interiore ed intelligibile all’ambiente umano.

Da ciò si evince che l’azione del bambino sul mondo circostante avviene tramite i genitori o le persone che si prendono cura di lui, sui quali egli agisce a sua volta col richiamo, soprattutto col richiamo verbale. Quando il bambino strepita per chiamare una persona, quella subito compare per via delle sue grida, che rappresentano il suo unico e solo mezzo di azione: gridare a gran voce si dimostra un mezzo di azione efficacissimo, poiché interviene con successo nell’ambiente circostante, seppur in modo non diretto. Per il bambino, quindi, le parole non sono solo mezzi di espressione, ma efficaci modi di azione. Il nome di una persona, pronunciato forte e con un’intonazione specifica e determinata, ha il potere di far materializzare nella maggior parte dei casi quella persona stessa, una esperienza, questa, che determina ineluttabilmente l’esperienza infantile, lasciando nella mente del bambino la profonda impressione che un nome ha un potere sulla persona o sulla cosa che esso significa. Troviamo così che un dispositivo biologicamente essenziale alla specie umana fa sì che le prime parole articolate producano proprio l’effetto che queste parole significano. Esse divengono per il bambino forze attive, capaci di dargli una presa essenziale sulla realtà e gli forniscono i soli mezzi efficaci per muovere, avvicinare, respingere le cose esterne e per produrre cambiamenti in tutto ciò che lo concerne. Le parole, insomma, dimostrano al bambino che esse significano in quanto esse agiscono, e non per il fatto che esse siano in grado di renderlo capace di capire o percepire, di modo che il nome di un oggetto sarà sempre il primo mezzo a cui farà ricorso per attrarre e per materializzare. Il significato della cosa è il risultato delle esperienze dei suoi usi attivi e non di una contemplazione intellettuale.

Similmente l’uomo primitivo apprendeva il significato di una parola non attraverso spiegazioni o una serie di atti di percezione, quanto piuttosto imparando a farne uso nel senso pratico. Analogamente, un verbo – vale a dire una parola che indica una azione – riceveva il suo significato attraverso una partecipazione ad essa e il compimento dell’azione stessa.

Da tutto ciò nasce la convinzione, e viene poi trasmessa come un riflesso idealizzato, che la parola usata per produrre e intervenire nella realtà del mondo nel quale l’essere umano si trova ad operare abbia un potere autonomo, sia un mezzo per fare accadere delle cose o impedire che altre accadano, per mettere in moto oggetti e azioni, e non per dare una definizione di essi.

Ecco perché ancora in un passato recente della Sardegna – ma il meccanismo è individuabile in diverse parti del mondo e in diverse società con similitudini impressionanti anche se lontanissime fra loro – la parola, il verbo, è strettamente legata alla realtà dell’azione. Si è sviluppata così la convinzione che la parola, come per quanto riguarda is brèbus, dà potere e permette di esercitare un’influenza diretta su un oggetto, un’azione o una persona, d’accordo con l’essenza della teoria sottesa all’uso della magia verbale stessa, frutto – come ben spiega Sapir – del retaggio di un apprendimento di tipo infantile, poiché il neonato, per agire con il mondo esterno, non ha che l’energia del verbo, la potenza della parola.

Si pensi ad esempio alla magia indiana, in cui le parole erano considerate come ricettacoli universali di potenza, poiché vi era la convinzione che queste possedessero la proprietà di influenzare le cose a cui si riferivano e il mago, il guaritore, le utilizzava per avere un punto di riferimento operativo. Nell’onomanzia si considerava il nome di una persona come mezzo utile per interpretare, attraverso le lettere che lo componevano, i segni dell’universo, così da predire il futuro. Vieppiù, in tutte le parti del mondo sono innumerevoli gli amuleti e i talismani ritrovati che presentano scritte e frasi appartenenti a qualche rituale magico legato all’utilizzo della magia verbale: invocazioni alla divinità, benedizioni, auguri, malefici, anatemi, scongiuri sono tutte prove tangibili del potere attribuito alle parole.

Senza dover per forza di cose andare a sviscerare in modo completo e approfondito il testo di Frazer, Il Ramo d’oro, qui sono sufficienti alcuni esempi che corroborano quanto esposto finora. In questa sede vale la pena ricordare che nell’antico Egitto si utilizzavano dei papiri sui quali venivano incise delle scritte ieratiche, utili per allontanare le malattie. Erano amuleti anche i teillim, ovvero le strisce di papiro riportanti i versetti della Bibbia, legate al polso o alla fronte al momento della preghiera per gli ebrei. Nella religione islamica, analogamente, si usavano delle scatolette che racchiudevano alcuni versetti coranici, per non parlare poi delle scritte incise o tatuate sul corpo e aventi, naturalmente, lo scopo di proteggere la persona. Ancora, esempi simili si trovano nel Tibet o nel Vietnam, ove le scritte sono fatte direttamente col sangue al posto del comune inchiostro. La pratica dell’amuleto dotato di parole ara diffusa anche nella tradizione del cristiano copto, abissino, slavo e greco.

Presso i romani, i greci, i galli e gli etruschi si era soliti ricorrere alla fissione, cioè alla pratica di scrivere su lamine di piombo il nome di un nemico, accompagnato da formule sacre, in modo da augurargli sventura e morte. Queste tavolette venivano poi trapassate con un chiodo e sepolte o collocate vicino al destinatario. Si trattava delle tabulae defixionis, precisamente delle tavole di esecrazione che erano severamente proibite dalla legge romana.

Pratica abbastanza diffusa in tempi passati era quella della grafofagia – molto simile alla logofagia del cristianesimo delle origini richiamata dalla frase dei Vangeli pronunciata da Cristo «Non di solo pane vive l’uomo ma di ogni parola…» - consistente nel mangiare o bere formule magiche a scopo terapeutico. Si pensi all’esempio dell’antico Egitto, ove su statuette ricoperte di formule magiche veniva versata dell’acqua che, raccolta tramite bacinelle, veniva poi fatta bere a scopo curativo, in quanto ritenuta ormai sacra. In Tibet e nell’area che corrisponde alla attuale regione hymalaiana sono ancora oggi diffusi degli amuleti commestibili, fatti con della carta su cui viene scritto il nome della malattia da debellare. In Mesopotamia esistevano le “coppe magiche”, riportanti all’interno delle scritte prodigiose incise a spirale in aramaico o in siriaco, le quali forse influenzarono le cosiddette “coppe del terrore” egiziane dotate di formule magiche utili per impregnare col loro potere l’acqua che vi veniva versata.

Nell’Africa nera islamizzata, infine, venivano e vengono anche oggi messi a macerare nell’acqua dei pezzettini di carta sui quali sono stati precedentemente scritti dei versetti coranici, la quale poi divenuta curativa, deve essere bevuta.

Giunti a questo punto è palese che pratiche simili risultano diffusissime in tutto il mondo anche ai giorni nostri, e ciò ci spinge ancora una volta a comprendere quale potere viene attribuito alla parola e al verbo, intesa come entità dotata di poteri soprannaturali.

Anche il formulario magico dei brèbus rappresenta una sorta di vettore magico, saturo di parole e frasi deformate, una sorta di commistione fra riferimenti al sacro e alla religione cristiana e a richiami pagani e magici insieme, in cui, molto probabilmente, ciò che più conta è il valore fonetico-simbolico delle formule per creare l’atmosfera del cerimoniale magico, similmente a quanto avviene con la ben nota formula abrahadabra, di origine incerta, ma utilizzata dagli ebrei per scongiurare la febbre e consigliata a tale scopo anche da Quinto Sereno Sammonico, medico dell’imperatore Severo, (III secolo dopo Cristo). Il termine è stato in seguito usato nel Medioevo sempre a scopo terapeutico, per poi passare alla magia da baraccone e da palcoscenico. Non si dimentichi inoltre che la magia mantiene sempre un carattere rigorosamente cerimoniale, le cui opere mimetiche hanno sempre la funzione di incantesimi, di riti, e la tendenza a fissarli mediante ritualismi attraverso i suoni, i gesti, le parole, è un effetto necessario della mentalità magica. I fini che devono essere raggiunti mediante la cerimonia magica, come per esempio il dominio delle forze trascendenti, sono per forza di cose legati a specifiche parole o gesti precisi, secondo un ordine e una successione ben determinata.

Riguardo all’utilizzo dei brèbus, la vera conoscenza del “verbo magico” avviene attraverso la pratica, poiché come qualsiasi altro strumento prodotto dall’uomo esso diviene significante solo dopo essere stata usata in una determinata situazione. È interessante notare che nella prassi comune i brèbus devono essere tramandati da una anziana guaritrice a una giovane, e la credenza popolare vuole che in tale circostanza, con la trasmissione della formula magica, anche le facoltà terapeutiche vengano trasferite alla persona prescelta. La parola e il verbo divengono vettori stessi del potere salvifico e guaritore, giacché essa – come in passato – veniva considerata prerogativa della divinità. Si pensi, per esempio a Thot nell’antico Egitto, il quale veniva considerato come depositario e custode dei misteri della scrittura.

La maggior parte delle formule veniva, e in taluni casi viene utilizzata anche oggi, per curare dolori, malattie, o per proteggere luoghi o averi. Pur tuttavia, esistono numerosissimi altri esempi – come testimoniano le persone più anziane – usati dagli allevatori o dai contadini per proteggere gli animali o il raccolto. Così è possibile scoprire che alcuni brèbus servivano per impedire all’aquila di uccidere gli agnelli, per eliminare i vermi dalle bestie, per allontanare le cavallette, la processionaria o altri parassiti dai propri campi, ecc.

Il cerimoniale destinato alla cura delle persone, per dare loro sollievo dai dolori o liberarli dalle malattie, prevedeva l’utilizzo di un bicchiere pieno d’acqua dentro il quale venivano gettati dei grani di sale, mentre venivano recitate le formule dei brèbus. L’acqua veniva poi usata per segnare la fronte, i polsi e il cuore del malato, il quale poi doveva bere la parte restante, senza far cadere nemmeno una goccia. Questo rituale, definito appunto abbrevare s’abba (logudorese) o abbrebai s’acqua (campidanese), risulta essere molto simile a una pratica magico-religiosa usata nelle Canarie, nota con il nome di agüita asustada – letteralmente dell’acqua spaventata. La differenza con la pratica usata in Sardegna consiste nel fatto che nelle Isole Canarie al posto del sale nel bicchiere viene immerso un oggetto metallico – generalmente un cucchiaino – previamente riscaldato con una fiamma. La reazione provocata dal contatto con l’acqua fredda, un vero e proprio shock termico dal quale deriva il significato di asustada, andrebbe accompagnata dalla recitazione di alcune formule magiche, utili per curare il malato. Ovviamente, l’acqua deve poi essere bevuta dal malato a dalla persona che necessita dei benefici del rituale.

Concludendo, possiamo ritenere che il concetto legato all’utilizzo della parola intesa come vettore magico recante la forza vitale è presente nella maggior parte delle culture e delle tradizioni occidentali come orientali, altresì legata a rituali che contemplano l’uso dell’acqua e di formule che hanno il compito di piegare la realtà circostante al proprio volere. Abbiamo così tracciato quelli che sono i percorsi obbligati che la cultura sarda ha dovuto fare per giungere alla sinterizzazione massima di questi rituali attraverso i brèbus o bèrbos, che sono stati custoditi e tramandati attraverso la tradizione orale, un sapere antico che è riuscito a superare i secoli e lo sviluppo scientifico e tecnologico.

Testi a cura di Gianni Piu

Le strade del vino a Settimo

Le «Strade del Vino», come è ormai noto ai più, sono dei percorsi all’interno di zone agricole ad alta vocazione vitivinicola, che, oltre a vigneti e a cantine dalla struttura architettonica tipica, offrono attrattive naturalistiche e storico-culturali di una certa rilevanza.

Tali percorsi sono volti a promuovere l’enoturismo e a convogliare i flussi turistici all’interno di un contesto culturale ampio e finalizzato a un’offerta integrata, che includa cultura, ambiente, storia e società. Attrattive naturalistiche e tradizioni produttive tipiche vengono riproposte in modo razionale, al fine di rivalutare il territorio in una accezione più ampia, coniugando tutte le realtà produttive presenti nel territorio: arte, storia, artigianato, tradizioni, gastronomia, ecc.

È in questo contesto che, in definitiva, si collocano le strade del vino, organizzate e strutturate in modo da costituire una vera e propria vetrina per chi vuole conoscere, vedere, gustare e ricordare il fascino di una sosta nel nostro territorio e nell’isola. Volendo affrontare a grandi linee un discorso sulla viticoltura sarda, si può subito dire che essa ha subito una lenta evoluzione, in quanto ricca di tradizioni e ancora oggi profondamente legata ad usi e costumi che sono radicati su tutto il territorio, benché con le loro proprie peculiarità in base alle zone dell’isola. Si tratta di una ricchezza da conservare e far conoscere, coniugandola con lo sviluppo turistico ed economico della realtà sarda, nella sua dimensione sociale e culturale. Va detto che la viticoltura nell’isola ha conosciuto negli ultimi tempi un notevole cambiamento delle condizioni strutturali, apportando un notevole miglioramento della produttività e del valore qualitativo dei vini, per alcuni dei quali è stato possibile fregiarli con la D.O.C., in base a determinati canoni di produzione e vinificazione. Ricordando che tutta l’isola, non solo a livello linguistico e per la sua cultura, ma anche per quanto riguarda i suoi vini, rappresenta una sorta di “continente” a parte, urge qui sottolineare che nella vasta area del Basso Campidano hanno sempre avuto una discreta importanza prodotti quali il Nuragus, il Malvasia e il Monica.
Per l’appunto, tra i vini bianchi, il Nuragus è sicuramente quello prodotto in maggiore quantità. La coltivazione di questo vitigno è concentrata prevalentemente nelle province di Cagliari e di Oristano. Sembrano sconosciute le origini di questo importante vitigno, tanto da far ritenere che esso sia completamente autoctono. Probabilmente fu importato dai Fenici, come starebbe ad indicare l’origine del prefisso NUR, e secondo quanto ritenuto da alcuni esperti, questo vitigno ornava le costruzioni nuragiche, ipotizzando che questa pianta nacque per caso da qualche seme caduto e attecchito nei pressi di una costruzione nuragica. A riprova di questo fatto, va tenuto a mente che in molte località dell'isola quest'uva viene ancora chiamata burda (dal basco bort = selvatico) nel gergo comune.

La massiccia diffusione di questo vitigno va ricercata nella sua rusticità e nella resistenza a molte malattie crittogamiche, nella tardività della ripresa vegetativa, nella adattabilità ad ogni tipo di terreno e, soprattutto, nella sua abbondante fruttificazione. Si tratta dell’uva che viene sottoposta a vinificazione per ultima, grazie alla sua maturazione tardiva e che, di conseguenza, “chiude la vendemmia” all’interno del territorio di Settimo S. P. e del territorio isolano in genere.
Il vino Nuragus più qualificato trova apprezzamento come aperitivo e come vino da pesce. In questi ultimi anni è stato anche utilizzato per la preparazione di vini base per spumanti brut e demi-sec, e in quest’ultimo caso raccogliendo le uve con anticipo di maturazione. In funzione delle sue peculiari caratteristiche qualitative, questo vino ha avuto il riconoscimento della Denominazione di Origine Controllata già nel 1975. Oggi il vino Nuragus di Cagliari D.O.C. è commercializzato, imbottigliato dai produttori sardi ed esportato sui mercati nazionali ed europei con ottimo successo.
Nonostante la presenza del Nuragus che caratterizza le colline al confine con Sinnai, doviziosamente ricche di questi vigneti, nel territorio di Settimo – in prevalenza collinare e dotato di terreni fertili che garantiscono una eccellente qualità dei prodotti agricoli – ha sempre avuto un ruolo predominante, se non per la quantità almeno da un punto di vista qualitativo, il Malvasia.
Il Malvasia, uno dei vitigni bianchi maggiormente diffusi nel Mediterraneo, con ogni probabilità, deve l’origine del proprio nome al porto greco di Monemvasia – il cui etimo ricondurrebbe a “porto ad una sola entrata” –, situato nel Peloponneso, che fu poi espugnato dai veneziani, veri e propri artefici della diffusione di questo vitigno attorno al XIII secolo in tutta l’Italia e in altre parti d’Europa. Pur tuttavia, i vitigni che vanno sotto questo nome sono piuttosto numerosi, pertanto quello tipico dell’isola viene denominato “Malvasia sarda” o anche “Alvarega”, cioè “Bianca Greca”, spingendo gli esperti ad retrodatare l’arrivo nell’isola di quest’uva, e in modo più preciso addirittura attorno al V secolo, ovvero durante il periodo Bizantino.
L’importazione avvenne con ogni probabilità attraverso gli scali portuali di Cagliari e Bosa, vale a dire proprio in quelle città antistanti le aree agricole – Pianura del Campidano e colline della Planargia – dove ancora oggi la coltivazione gode di una certa rilevanza.

Nell’entroterra dell’approdo cagliaritano, la Malvasia di Settimo ha sempre goduto di un prestigio qualitativo superiore rispetto a quello dei comuni limitrofi e, pur non potendo vantare oggi una produzione rilevante dal punto di vista quantitativo, essa ha vantato in passato e celebra ancora oggi proprietà e caratteristiche singolari, superiori alle produzioni del campidano, probabilmente grazie alla particolarità dei terreni e al clima, ma soprattutto grazie alla tecnica impiegata nella vinificazione, ovverosia, in rapporto a tutti quei fattori che ne hanno fatto il fiore all’occhiello della produzione vitivinicola di Settimo.
I grappoli si presentano di forma cilindro-conica di media grandezza, con una coloratura leggera data da una buccia giallo-dorata e mediamente pruinosa, alquanto sottile, eppure consistente. La sua produzione è sempre stata costante e significativa, anche perché si tratta di un vitigno che non presenta particolari esigenze pedoclimatiche. Ciononostante, nel paese la produzione in ettolitri non è mai stata copiosa rispetto ad altri vini, poiché i produttori erano soliti utilizzare una tecnica di produzione che prevedeva di lasciare i grappoli a maturare nei ceppi oltre il necessario, così da innalzare al massimo il contenuto in zuccheri e, di conseguenza, la gradazione alcolica utile per una vinificazione di prestigio. In tal senso, i grappoli tendevano a diventare passa – appabassaus –, con poco mosto, ma dalle qualità organolettiche ottimali e valide per esprimere il meglio del prodotto finale.
Tradizionalmente quest’uva viene sottoposta a pigiatura diraspata e messa a fermentare in presenza delle vinacce per almeno 36 ore, ma diversi produttori tendono a protrarre la fermentazione anche per 2 o 3 giorni. Fondamentali, comunque, rimangono le cure e la perizia del vignaiolo, cosciente del fatto che il risultato delle sue fatiche sarà compensato da un prodotto di alta qualità.

Il colore è tendenzialmente paglierino o giallo dorato, con un profumo assai delicato, caratteristico, che ricorda quello delle mandorle e una gradazione alcolica oscillante fra 14 e i 16 gradi. Il gusto è asciutto e generoso, in parte acidulo, ma in modo gradevole, spesso coniugato con un retrogusto amarognolo del tutto piacevole. Queste caratteristiche vengono acquisite già dopo il primo anno di maturazione, nel senso che questo vino diventa già adatto per il consumo ordinario, anche se, in verità, solo dopo il secondo anno di invecchiamento esso riesce a raggiungere le sue migliori e inconfondibili caratteristiche, basate su una aumentata alcolicità in equilibrio armonico con la dovuta acidità, per le quali il Malvasia di Settimo ha goduto in passato e gode ancora oggi dell’apprezzamento pieno e totale degli esperti e dei palati più esigenti.
Un altro vino importante coltivato a Settimo è certamente quello prodotto da uve Monica. Si tratta di uno dei vitigni sardi più antichi, diffuso in abbondanza in tutta l’isola, certamente per via della sua notevole resistenza alle aggressioni parassitarie. Con ogni probabilità, e senza timore di incorrere in errori grossolani, si può affermare che questo vitigno fu introdotto intorno all’XI secolo dai monaci Camaldolesi, giacché in passato si faceva riferimento ad esso come a un “prestantissimo vino, detto monaca, dal nome dell’uva”. I grappoli, abbastanza grandi, hanno un picciolo decisamente lungo, e sono caratterizzati da acini aventi una buccia consistente di colore nero o nero-violaceo, dai quali si ottiene un succo quasi incolore. A Settimo, esso veniva destinato alla produzione dell’omonimo vino, ma talvolta non si disdegnava il fatto di tagliarlo durante la vinificazione con altre uve, come per esempio con il Bovale, e specialmente quando si possedevano pochi filari o quando la produzione era stata relativamente scarsa e non in grado di garantire un quantitativo accettabile. Per altro, in tutta la produzione vitivinicola di Settimo, come ovviamente anche in quella del Campidano, si è sempre osservato che la caratteristica preponderante è sempre stata rappresentata da una elevata alcolicità e, sovente, da una ragguardevole amabilità, garantita ovviamente da un esemplare processo di vinificazione e da attrezzature tradizionali estremamente efficaci e redditizie.

Conferenza su “I Saperi dei Sapori – Dae sa terra a sa mesa”.

Si sono tenuti, mercoledì 22 aprile, i lavori della conferenza “I Saperi dei Sapori – Dae sa terra a sa mesa” nell’auditorium nell’Istituto Professionale alberghiero “Antonio Gramsci” di Monserrato. La conferenza ha coinvolto Monserrato, in qualità di comune ospitante, Settimo San Pietro, Sestu, Barrali e Burcei, con l’obiettivo precipuo di trasmettere le competenze e le antiche conoscenze dell’eno-gatsronomia artigianale e tradizionale alle generazioni più giovani.

In questa giornata si è anche dato avvio alle lezioni tenute dai maestri esperti, che trasmetteranno le loro conoscenze e il loro sapere agli studenti e ai giovani, attraverso degli incontri programmati che si concluderanno nel mese di luglio. Le stesse lezioni saranno documentate in tutte le diverse fasi, per le varie lavorazioni nella preparazione dei cibi, del pane, dei dolci e del vino, raccogliendo tutto il materiale attraverso dei filmati, così da poterli poi rendere fruibili in rete, ed in particolare nel sito apposito, al quale alcuni esperti stanno lavorando alacremente, al fine di organizzarlo con dovizia di particolari. Questo portale internet funzionerà come una casa comune, ma anche come un archivio, nel quale sarà possibile conservare gli antichi saperi, ma anche trovare informazioni utili per garantire uno sviluppo economico alle comunità partecipanti, attraverso il turismo eno-gatsronomico.

L’apertura dei lavori è stata affidata giustamente al del Preside dell’istituto, Gian Piero Liori, il quale, dopo il saluto di benvenuto, ha sapientemente presentato le attività del progetto, mantenendo viva l’attenzione del pubblico e facendo riferimento al nostro patrimonio sociale e culturale, basato sulla qualità dei nostri alimenti, che devono essere salvaguardati attraverso politiche mirate e che siano in grado di impedire che la nostra ricchezza eno-gastronomica venga travolta da una cultura alimentare omologante, come può essere quella del fast food.

È stata poi la volta dei vari sindaci invitati, fra i quali anche il primo cittadino del nostro paese, Costantino Palmas, che ha avuto modo di parlare della genuinità e della bontà del pane tradizionale di Settimo, fatto con i metodi, gli ingredienti e gli strumenti propri del passato. Continuando, il nostro sindaco ha fatto presente che nel nostro paese esiste ancora un mulino antico, da poco ristrutturato, nel quale ancora si può macinare il grano con la pietra, così da non modificarne le qualità e il sapore originale. Inoltre, la possibilità di recuperare gli antichi lieviti naturali per la fermentazione – ben diversi e più buoni del lievito di birra utilizzato oggi in modo diffuso e poco accorto –, le conoscenze antiche utili per una corretta lavorazione, nonché la possibilità di cuocere il pane negli antichi forni fatti con i mattoni di fango – su ladiri – rappresentano una serie di fattori fondamentali che dovrebbero consentire a innalzare a livelli di eccellenza un prodotto unico e per il quale la comunità del nostro paese si è sempre distinta. Stanno in queste considerazioni gli elementi basilari che devono essere sviluppati per garantire la crescita e lo sviluppo del paese, senza che perda la sua autenticità e le sue proprie radici storiche e culturali.

Sempre durante la conferenza, non sono mancati i riferimenti alla questione sociolinguistica, in quanto la lingua – vero e proprio strumento di produzione dell’essere umano – ha conservato e custodito – sedimentati e cristallizzati in essa – espressioni e modi di dire che richiamano alla mente le attività lavorative, gli strumenti di lavoro e, in definitiva, la vita stessa di una comunità che ha tratto il proprio sostentamento dall’agricoltura e dal lavoro nei campi. Il pane rappresenta la casa, il nutrimento, e non è una coincidenza trascurabile il fatto che già nell’antica simbologia religiosa ebraica, ma anche della cultura dell’area Mediterranea, la casa della originaria manifestazione del dio, fosse chiamata Beith-El, casa di Dio, ma anche – con una successiva metamorfosi linguistica – Beith-Lehem, ovverosia la casa del pane, come è facile ritrovare anche in Betlemme, toponimo del luogo in cui nacque Cristo, che era solito definirsi il “Pane della vita”. La casa di pietra coincide con la casa del pane, rappresentando una relazione simbolica di notevole valore culturale e cultuale, che racchiude una sacralità fondamentale. Lo stesso Satana tentò Cristo, come si legge nel Vangelo di Matteo (IV:3), chiedendogli di trasformare le pietre in pane, ovvero rovesciando il passaggio dallo spirituale al materiale. A noi, alle nostre comunità, spetta il compito di compiere una operazione inversa: trasformare simbolicamente il nostro pane – vale a dire i nostri valori culturali, sociali e spirituali – in pietre, così da fortificare la nostra casa comune, la nostra collettività, in modo tale da reggere alle scosse del “terremoto” globalizzante e conformante che, nostro malgrado, si avvicina in modo rapido e minaccioso.

CULTURA DEL PANE TRADIZIONALE

Nella storia della Sardegna e verosimilmente anche nella sua preistoria, come in tutta l’area geografica del Mediterraneo, il pane è sempre stato la base alimentare e, di conseguenza, gli è stato riconosciuto anche il ruolo di fondamento della vita, racchiusa nell’antica sineddoche che, ampliandone il senso, dice pane perché si intenda cibo. Questo prodotto del lavoro umano e della manifattura prettamente domestica, avendo attraversato i millenni, è in grado di parlarci della cultura che lo ha realizzato, dei luoghi e delle persone. Non si dimentichi, inoltre, che la centralità del grano si rispecchiava nella sua coltivazione, giacché gli spazi più grandi erano dedicati a questo cereale e tutto il resto gli ruotava ciclicamente attorno, seguendo ritmi e cadenze sature di elementi arcaici, primitivi, remoti e primordiali.

L’isola ha sempre goduto di una produzione abbondante di grano, essendo stata definita già in passato “granaio” dell’Impero Romano, ma paradossalmente ha sofferto la carenza di questo alimento, anche se proprio per via di questo fatto ha saputo attribuirgli una profonda sacralità, specie quando alla farina di frumento si è sostituita quella d’orzo o, addirittura, di ghiande durante i periodi bellici guerra. A tal proposito è altresì importante tenere a mente che, in base al colore in cui era realizzato, il pane denotava i caratteri intrinseci della distinzione sociale: i più umili erano i mangiatori di “pane nero”, confezionato con cereali “poveri” o con il grano integrale, mentre il pane bianco spettava ai ceti abbienti e danarosi.

Il pane qui nell’isola ha in ogni epoca goduto di una certa considerazione ed è sempre stato dotato di una valenza mitica, proprio perché in possesso di uno degli indici più forti e significativi che rappresentano un modo di vivere, i tratti identitari di un popolo, collegate direttamente a attività un tempo fiorenti come la cerealicoltura, la viticoltura, l’orticoltura, l’arboricoltura, l’artigianato del legno, l’apicoltura, ecc. In tal senso, nell’immaginario collettivo della popolazione sarda, il pane è diventato un carattere peculiare, tale per cui qualsiasi visitatore esterno ha potuto, e può ancora oggi, scoprire lo sconfinato panorama di forme e tipi di pane tradizionale, al di là di una sciocca spettacolarizzazione turistica che ha reinventato e alterato tali forme proprio quando annunciava di volerne custodire la loro autenticità.

Ovviamente, l’isolamento ha contribuito non poco a garantire una conservazione della cultura alimentare e, in modo specifico, del pane, tanto che questa continua a meravigliare il visitatore e a riproporgli una reviviscenza delle tradizioni antiche, che troppo spesso anche gli sardi hanno dimenticato o perduto, specie se facciamo riferimento alle nuove generazioni. Di conseguenza,oggi inizia a riapparire come una fenomeno abituale quello di esibire pani di fattura molto elaborata e di difficile realizzazione specie quando si propongono manifestazioni e sagre che tendono a celebrare le tradizioni e la cultura sarda.

Al di là di facili interpretazioni nostalgiche, è importante sottolineare che anche nel territorio di Settimo al pane si sono sempre date forme diverse – di fiori, di frutti, di animali – una varietà frutto di realtà materiali stratificate e frammentate, che mostrano una fisionomia diversa se ci spostiamo a pochi chilometri di distanza, similmente a quanto accade per la situazione linguistica o per altri aspetti salienti della vita dei sardi, chiara eredità di dominazioni che si sono succedute nel tempo.

A Settimo, come in altri paesi limitrofi, la collocazione lavorativa rappresentava una suddivisione di classi sociali – borghese, contadina e pastorale – che erano accomunate dal consumo di pane, inteso come alimento di base. L'identità di Settimo era comprensibilmente legata alla cultura cerealicola e a riprova di questo fatto si pensi che nel paese è ancora attivo un antico mulino in pietra dal quale, in passato, provenivano le variegate farine necessarie per la preparazione del rinomato pane locale, ma anche per fare i malloreddus, gli gnocchi sardi preparati a mano secondo una tradizione remota.

Con i cambiamenti sopraggiunti nell’ultimo dopoguerra, numerosi sono stati anche le influenze e gli atteggiamenti nuovi nei confronti di una tradizione che ha iniziato a scomparire, specie se si considera l’avvento della panificazione industriale a scapito della panificazione domestica, oggi quasi del tutto scomparsa. Tali trasformazioni sono state vissute sovente come catastrofi antropologiche epocali, frutto di cambiamenti profondi e spesso contradditori nei modi della vita materiale che imponeva le sue stringenti necessità: laddove esisteva la produzione finalizzata all’autoconsumo, ora tutto si vende e si compra.

Anche nel nostro paese questo alimento per eccellenza era l’ornamento della casa e l’orgoglio della padrona, e si trattava quindi non solo di una questione di giusti ingredienti e di preparazione, ma anche di forme messe in stretta relazione con le feste e gli avvenimenti, un calendario che scandiva il trascorrere dell’esistenza familiare e comunitaria, marcandone i momenti salienti: nascite, matrimoni, morti. Non per nulla la preparazione del pane possedeva anche un interesse estetico notevole, che scaturiva dalla minuziosa esperienza e capacità femminile, per dare risalto alle occasioni rituali e cerimoniali.

La modellazione del pane – cristallizzatasi nei secoli in gesti ripetuti – aveva funzioni di tipo simbolico, cerimoniale e, addirittura, magico, oltre che – è comprensibile – prettamente alimentare.

Il grano veniva conservato nei granai casalinghi, di solito un piano alto con solaio in legno, e veniva macinato tramite l’utilizzo di una mola, generalmente mossa da un asino. La lavorazione veniva svolta dalle donne – in Sardegna più che altrove la panificazione è stata sempre una attività femminile e domestica per eccellenza – e avveniva di solito in comune con la partecipazione di parenti e di amiche del vicinato, all’interno di un ambiente domestico chiamato “domu de sa farra” – stanza della farina – luogo apposito per le operazioni di panificazione, poiché, come è noto, le case in passato erano veri e propri laboratori utili per sopperire alle necessità familiari e sociali. La società sarda, quindi, ha affidato alla donna l’incarico di produrre l’alimento più adatto alla sopravvivenza quotidiana.

Una volta macinato il grano, le farine ricavate – scétti, póddini e símbula – venivano selezionate con estrema perizia, poiché quella più pregiata, sa símbula, si utilizzava per confezionare i pani più elaborati e adatti per le occasioni importanti e di festa. Al contrario, su scétti veniva destinato al confezionamento del pane del consumo giornaliero, detto civráxiu. Le operazioni di panificazione iniziavano molto presto, vale a dire non più tardi delle due del mattino, con valutando bene le proporzioni fra il lievito e la quantità di farine, per poi iniziare ad impastare prima di tutto la semola più fine per preparare i pani più pregiati, definiti coccóis.

A questo punto iniziava la ciuexidúra, consistente nello stiracchiare e nel rimestare la pasta, bagnandola di volta in volta con dell’acqua con dell’acqua calda non salata, un lavoro necessario per preparare i coccóis, che risultano essere tanto più teneri quanto più la pasta viene rimenata e rigirata. Seguivano poi la fase di lievitazione, axedái su pani, e una volta pronto si davano gli ultimi ritocchi artistici e poi si infornava per la cottura.

Fra le forme tipiche di Settimo che meritano menzione è d’obbligo ricordare il coccói de ispossus, proprio delle occasioni matrimoniali. Parimenti, su coccói froríu era il pane rituale confezionato per la festività pasquale, ricco di ricorsi stilistici e particolarmente elaborato. Similmente era tipico delle festività proprie della Settimana Santa era su coccói cun s’ou, altrimenti noto come coccoeddu ‘e Pasca, un pane caratterizzato dalla presenza di un uovo racchiuso nella pasta minuziosamente lavorata, che andava poi infornato e cotto unitamente ad essa. Meno raffinato e comunque tipico del periodo quaresimale e della Pasqua era sa piccionedda, un pane raffigurante un piccione con un uovo sul dorso, che veniva donato spontaneamente ai bambini senza particolari rituali. In altri momenti dell’anno, al contrario, per ricevere il pane i bambini erano tenuti a chiederlo espressamente durante i loro giri di questua, con canti e formule tipiche regolate dalla tradizione, come avveniva per esempio in occasione della Commemorazione dei defunti.

L’argomento risulta particolarmente interessante, ma è ancora lungi dall’essere esaminato in modo completo, in quanto costituisce per gli studiosi un campo ancora aperto e suscettibile di e ulteriori ricerche e arricchimenti. Questo breve excursus nel mondo delle tradizioni tipiche di Settimo vuole essere una breve e semplice rassegna di quelle che sono le nostre radici culturali insite nelle particolarità gastronomiche e simboliche della vita che un tempo è stata – una sorta di “come eravamo” – all’interno del nostro paese, e che riteniamo debbano e possano essere sempre rivisitate e mantenute in vita, proprio perché facenti parte di quel bagaglio di saperi che caratterizzano la nostra storia e la nostra identità.